近代中國權利的演變--金觀濤/劉清峰 - alice80321 - Xuite 備份站)
時常在想,兩岸若真要有和平,政治的平臺之外,可能"思想平臺"更為根本.
所謂心思,心思, 即如孟子所言:心之官則思. 面對兩岸思想上的價值觀之隔閡問題,政治手段固然是一種需要的溝通助緣或方式, 但是,更根本的乃在於:彼此思想上的價值觀如何趨向一個可以和諧溝通,進而互相尊重同異之處的共識.
若要論及尊重,要從何說起呢? 我想, 為何必須尊重,應是個不錯的開端, 因此, 索引一篇大陸學者的討論文獻分享朋友們思考與討論之.
近代中國「權利」理念的意義演變──從晚清到《新青年》 金觀濤 劉青峰 一、 從嚴復對「權利」的翻譯講起二、 非道德正當性的起源三、 十九世紀中國對「權利」的認識四、 從國家獨立到個人自主五、 二元論心態籠罩下的「權利」觀念六、權利道德化的結果：從自由主義到社會主義七、 歷史會重演嗎？
* 此文发表在中央研究院近代史研究所集刊第三十二期中华民国八十八年十二月〈1999〉 * 此文發表在中央研究院近代史研究所集刊第三十二期中華民國八十八年十二月〈1999〉
摘要 「權利」是現代自由主義政治及法學的核心理念，其意義為個人自主性為正當。本文透過對「權利」一詞在晚清文獻和《新青年》雜誌中使用時的意義分析，以及初步統計研究，試圖揭示中國現代文化形成中是如何接受和使用個人權利思想的。研究表明，由於「權利」在中文中原有意義是權力和利益，晚清中國知識階層是從維護國家權力和利益角度意識到國家和群體的自主性為正當。這是用「權利」翻譯 rights 的原因。在 1900 至 1915 年間，自主性的理念適用範圍從國家（群體）拓展到個人，這一時期「權利」的意義比較接近西方文化中的原有含義。由於中國文化中任何正當性都與道德聯繫在一起，政治文化離不開道德判斷，中國人難以接受某種不等同于道德的正當性理念。新文化運動是塑造中國現代政治文化的關鍵時期，本文選取《新青年》為個案，對其使用「權利」理念進行意義分類及初略統計，並與晚清、辛亥時期「權利」理念的意義比較。我們發現五四時期「權利」理念日益道德化，權利一開始被當作一種新道德，人們甚至用道德的種種屬性來評判權利。這種意義演變是以《新青年》為代表的部份知識分子拋棄自由主義、認同馬克思主義的一個重要原因。 本文使用的方法是關鍵詞（「權利」）的意義分析和統計，並結合思想史內在理路的疏理，來探討中國現代政治文化形成。我們力圖將某些重要理念在中西不同文化價值系統的原有意義及翻譯傳播同重大歷史大事件對人思想的衝擊結合起來考察理念演變。 一、從嚴複對「權利」的翻譯講起 1896 年嚴複在翻譯《天演論》時，曾用「權利」一詞表達英文中 rights ，當時他就感到這種翻譯是有問題的。在英文詞源中，自九世紀起至今， rights 核心意義均為「直」和「尺度」 ，從中可引出「正當」的含義。而中文中「權利」這個詞中，無論「權」還是「利」均無「正當」這種價值判斷。嚴複認為︰用權利來翻譯 rights ，是以霸譯王；經過深思熟慮，嚴複主張將 rights 譯為「民直」或「天直」 。在彌爾 On Liberty 的譯本《群己權界論》中，嚴複在不同場合分別將 rights 譯為「民直」、「天直」和「權利」，以準確表達英文 rights 的複雜內涵 。一百年過去了，嚴複對 rights 的翻譯並沒有為中國人所接受。為甚 今天中國人用權利來代表 rights ？表面上看，這似乎只是一個翻譯中用詞的問題。但是只要我們去考察權利這個詞在過去一百年中意義的變化，並將它同 rights 的意義在西方語境中的演變作比較，就可以揭示出中國文化在近現代轉型中是如何選擇性吸收西方理念的。 眾所周知，權利在西方文化中有兩個層面的意義，第一個層面是法律的，即它指那些合法性正當權力和利益；第二個層面是普遍價值，它作為近代西方自由主義核心概念，其含義為「個人的自主性」；它是一種非道德的正當性。例如，當人們強調擁有某種權利時，是注重每個個人的獨立自主，並不涉及這些行為應不應該，或是好是壞。權利主張人的自主性具有非道德的合理性。即並不要求在自主性名義下人的行為都是好的、向善的；只要這些行為不損害他人利益（或公共規則），人就有權做這些事，權利保證了這些行為的正當性。當然，我們也注意到今天西方政治哲學家在界定權利時，爭議的焦點之一就是權利具有甚 意義上的道德含義，並把自由主義的政治哲學也歸為倫理學。但是必須注意，今天政治哲學家在討論權利的道德屬性時，道德的定義已同我們通常所說的不同。根據康德的定義，道德是「向善的意志」。而今天政治哲學家所討論的權利的道德屬性，大多屬于麥金太爾所說的「規則的道德」（ Morality of rules ） ，其道德定義已同道統使用的定義不同。因此，如果我們固守康德對道德之為非道德的正當性。其實，只有的定義，那 就可以說，「權利既不是道德的，亦非『不道德』（ immoral ）的」 ，我們可以稱將權利看成非道德的正當性，才能彰顯出現代社會的組織原則。所以哈柏瑪斯高度重視自主性概念，認為它是現代性的本質。一旦對權利概念的認識出現價值偏差，如將其理解為帶有某種強製性的道統的道德，就很可能出現價值理念上滑向極權主義或革命烏托邦的可能性。 我們可以設想一下，如果權利這一理念不是一種非道德的正當性，又會變成甚 樣子？顯然，當權利所包含的平等自由變成古典意義下的道德，即使權利的具體內容不變，由此引出的推論和社會制度運作原則就會和自由主義衝突。道德作為一種向善的意志，具有權利不可能有的如下兩個特點︰第一，道德是應然，它反映在社會制度上，就是那些代表道德價值的社會是應然的社會。由此可以根據道德原則藍圖來設計社會，這時道德原則就具有某種建構社會之功能，它的實施極易轉化為烏托邦社會工程。第二，道德是一種善，反對這種道德價值就是不善，不道德和破壞道德是應該受譴責的。如果把這種理念上升到社會制度層面，本來屬于工具性的處于不斷試錯中的某種制度就會和道德價值劃上等號。即使這種道德價值是所謂「自由與平等」，但對不道德之譴責也極易變成迫害不同政見的人。作為道德的自由平等轉化為社會制度，就存在著形成一個取消個人自由的專製或極權政府之可能。 可見，一旦權利道德化，現代自由社會就會退化或變質，在某種程度上會退回到道統社會組織形態或成為極權主義。然而，從追求自由平等轉化為認同革命烏托邦，以至最後形成類似于極權主義制度，這恰恰是中國近代思想和社會變遷的重要脈絡之一。這樣一來，研究一百多年來中國人如何使用「權利」這一詞彙，就不僅是一個翻譯中如何用詞的問題，它可以揭示「權利」的意義在不同時代的演變。這有助于發現中國思想如何拒斥西方自由主義、接受馬列主義的內在理路。 1997 年，我們開始了中國某些政治理念形成的計量研究。該研究計畫對十九世紀末和二十世紀上半葉部分重要報刊言論中出現的政治文化術語作出統計分析，這使得系統探討中國近代權利理念的意義演變成為可能。據此，我們可以從「權利」理念的演變來透視西方自由主義在中國的命運，並探討決定這一命運的思想史方面的原素。為了展開這一分析，我們有必要先討論一下權利這一代表非道德正當性的理念是如何在西方形成的，以作為中國文化近代如何從自身意義架構接受西方理念的背景。 二、非道德正當性的起源 早在古希臘哲學和羅馬法中，就有類似于權利這樣的詞。當時它的意義是在某種前提下特許做的事；在價值上，權利和「正確」、「正義」意義相同，它是一個純粹法律概念 ，意義為法律保護的利益和可做的事情；並無今日具有的「自主性」、「自由」之含義 。權利這個詞被引入歐洲語言中大約是十四至十五世紀 。據柏林考察，像個人私隱權這種代表自主性的理念在西方出現，最早不會超過十六世紀 。也就是說，權利一開始作為一個純法律概念，演化到個人自主性為正當這一理念，經過了漫長的過程。西方思想史家在研究這一演變過程時，大多重視兩個環節︰一是基督教世俗化的貢獻，如自然法和對靈魂價值的推崇如何有助于確立天賦人權 。另一個環節是啟蒙運動。而我們認為，有一個原素長期來引起足夠重視，這就是文化系統如何對道德進行論證。 道統社會的人生活在由等級和身分組成的關係網中，不可能有個人自主性為正當這樣的理念。而在近代打破人的等級、解除道統束縛的社會轉型過程中，人們肯定自由和平等時，又極易將其視為一種具有向善意志的新道德。我們認為，權利從一個純法律概念轉化為非道德正當性，其前提是人們意識到「正當」（對某種行為的肯定）與「應該」是不同的。「應該」不僅意味認同的該行為是「善」，而且在其背后還存在向善的意志。那 ，人在何種社會條件下會意識到肯定某種行為（或規範）而同時又不將善的意志指向它呢？這只有在道德基礎論證失敗時才會發生。 西方文化大道統中道德有兩大來源，一個是對上帝的信仰，這是希伯萊道統；另一個是注重求知，這是古希臘道統。基督教在其發展過程中吸收和消化這兩種道統，形成了西方道統文化中特有的道德論證架構。一旦社會發生轉型，例如市場經濟的發展，主權國家的出現，需要論證個人自由和平等這些新價值的合理性時，上述道統架構基本上是無能為力的。對上帝的信仰至多只能維系道統的道德，隨著社會的世俗化，由基督教提供的道統道德逐漸退到家庭和私人空間。至於新的行為規則，不可能將其視為上帝和人之間的契約。另一方面由於知識本身無所謂好壞，只有真假之分，所以由知識來証論自由、平等這些新價值合理性，就會碰到實然不能推出應然這一邏輯困難。于是隨著市場經濟發展，像自由這種新價值很難成為一種新道德。正是在這一背景下，非道德的正當性才順利地成長起來。麥金太爾（ Alasdair C. Macintyre ）考察了啟蒙運動以來西方道德基礎論證的歷史，他有一個驚人而重要的發現，這就是十七世紀后直至今天，西方所有道德基礎的論證都是失敗的 。我們認為，西方近現代對道德基礎論證的失敗和非道德正當性的形成，實為同一件事的兩個方面。 個人權利作為一種非道德的正當性，歷史上主要是在英國逐步成熟的。思想史家常常津津樂道如下事實︰自十六世紀以來，英國思想家開始主張限制政府的權力，特別是保證個人自由避免受任何權力集中可能帶來的威脅。格林列夫（ W.H. Greenleaf ）稱其為 Libertarianism 。 1688 年英國的光榮革命可以視為這種價值理念在政治領域中的成熟。彌爾頓（ John Milton ， 1608-1674 ）的《論出版自由》和洛克（ John Locke ， 1632-1704 ）的《政府論》，就是這方面最有代表性的著作。十八、十九兩個世紀中，這種自由的理念進一步擴張到經濟領域，表現下自由貿易、商業和有關勞動階層等各個方面的討論。如斯密（ Adam Smith ， 1723-1790 ）的「天賦自由」（ natural liberty ）概念，彌爾（ James Mill ， 1773-1836 ）對市場經濟是體現自由價值的論證，以及邊泌（ Jeremy Bentham ， 1748-1832 ）提出功利主義（主張有利于個人的行為也有利于社會），都是這方面典型的例子。 然而問題的實質在于︰為甚 恰恰是英美的經驗主義道統，成為孕育非道德正當性──權利這一理念並的溫床呢？ 如果我們撇開十六、十七世紀英國有助于個人權利理念成長的獨特政治和經濟條件，僅僅從思想內部尋找原因，就可以清楚地發現，英美經驗主義思想比歐陸唯理主義，更不利于對個人自由和平等這些新價值作出道德性論證。也就是說，對新價值道德論證的無效，乃是非道德正當性成熟的文化條件。在歐陸，笛凱爾（ Rene Descartes ）把那種來自于科學的幾何式推理的清晰思想模式作為自明的理性，從理性可以推出上帝的存在，也可以建構人類道德的原則。在英國，卻把道德基礎歸為信仰，不屬于理性，即認為人類的理性不足于發現宗教真理。他們認為上帝的存在和道德的基礎並非理性所能證明，而必須基于信仰。而信仰只能用來支持人們早已熟悉的道統道德，它們和自由平等這些新價值無關。這樣，這些新價值要存在，只能是一種非道德的正當性。 今天，思想史家在討論英國經驗主義的起源時，十分強調主張不能從理性推出道德的信仰主義，促使了英國懷疑論的成長。十七世紀后，這種二元論信仰主義和皮洛懷疑主義（ Pyrrhonism ）結合，把一種知性上的謙卑灌輸到人類心靈中去 。我們認為，隨著懷疑論成為英國經驗主義的重要成分，英國啟蒙思想家終于發現，要給自由、平等這些新價值以道德論證是不可能的。他們最早認識到應然和實然之間的斷裂。這方面，休謨（ David Hume ）是最典型的例子。他第一次清楚地意識到，實然不能推出應然。休謨曾這樣論證︰「在我所遇到的每一個道德學體系中 ...... 不再是命題中通常的『是』與『不是』的連接，而是沒有一個命題不是由一個『應該』或一個『不應該』聯繫起來的， ...... 對于這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關係如何能從完全不同的另外一些關係中推出來，應當列出理由加以說明」 。 懷疑論者一旦意識到由知識推不出「應然」，那 理性就永遠不能成為道德論證的根據了。因為在他們看來，理性至多是人指向求知的意志。「實然」和「應然」之間不可逾越的鴻溝使得人的意志無法與自由平等整合。故麥金太爾將休謨發現實然和應然之間的不可推導性，稱為道德論證運動的墓志銘 。確實，正是休謨成為從懷疑論角度論證權利是一種非道德正當性的集大成者。例如他把這種懷疑論推衍到政治方面，提出如果沒有政府，人們可能過得更好 。這種態度一直貫穿到邊泌和其它英國自由主義哲學家。懷疑主義一方面用信仰作為基督教的基礎，儘可能保持它不受科學革命和政治變革的影響，但同時並不把來自數學和科學的理性置於人的心智之上，使它成為道德的基礎。這時，自由平等自然被理解為一種和自主性有關的權利而非道德。 縱觀西方近現代思想史，我們可以發現，只要人們不是那 清醒地意識到道德論證失敗，權利一旦超出法律含義，轉變為普遍價值時，極易滑向一種新道德。這方面，歐陸唯理主義的發展就是明顯例子。歐陸唯理主義者普遍相信理性和人的感情應該是道德的基礎。德國哲學力圖用理性推出道德，而法蘭西啟蒙思想家則更喜歡用人的感情來論證道德的合理。他們並無英國經驗主義那種道德論證失敗的認識。即使他們也發現「實然」與「應然」有別，甚至「實然」不能推出「應然」，但理性的追求可以含混地看作趨向普遍規則的意志，它可以和道德聯繫起來。這樣，當他們把自由平等這些價值看作是從理性或感情推出時，就很容易滑到一種道德論證，即它被納入人的向善意志。在這種架構中，權利不僅代表正當和善，還帶有某種「應然」即道德的性質。例如彌爾在《論自由》中指出，法蘭西式的自由是平等為先的自由，這裡平等首先被理解為一種道德價值，而不僅僅是權利。又例如，盧梭（ Jean-Jacques Rousseau ）把自由分為自然的自由和政治自由，政治自由是人的一種新道德。柏林（ Isaiah Berlin ）將自由分為積極自由與消極自由兩種，認為歐陸唯理主義所認同的自由更接近于積極自由，它有別于英美強調免于別人干預的消極自由。為什 自由有積極與消極之分？我們認為，積極自由的本質是把自由看作主體性並強調應該去實現自由這種價值。這裡自由已被等同于善，而追求自由則是一種向善的意志。人的意志指向善恰恰是道德的基本架構。因此積極自由之所以不同于消極自由，乃是因為它比消極自由具有較多的道德色彩。 一般來說，道德注重應然即強調人的義務。積極自由既然把人在法律許可下的自主性視為一種應然，「應然」自然也包括人的義務。這樣，在積極自由和理念中，人為社會盡義務是他享受權利的前提。此外，當權利僅僅用以刻劃人的自主性為正當時，並不要求人一定有能力可以實現權利所規定的各項內容。而一旦權利（或自由）道德化，道德要求其內容為人之可欲；人們就會認為人的權利一定是人之可以做到，即如果有人沒經濟能力實現法律賦予他權利時，就認為權利的虛妄。進一步，把每個人向善的意志集中起來，就是公共意志。公共意志作為向善意志的普遍化，就是一種道德。這樣一來，社會制度作為公共意志的表現當然也就等同于新的道德。在盧梭那裡，社會公義既是公共的大我，又是全體人結合而成的公共人格和道德，它既是國家，又是公民 。民主則被認為是一種實行了新道德理想的制度；而法律的行使，應該有助于人類的道德化 。這就構成了張灝所說的高調民主，它有別于英美自由主義將民主視為一種保護個人權利制度的低調民主觀 。而一旦把社會制度作為道德價值的實現，必定包含著用理想原則來設計的含義，它極易轉化為烏托邦。 因此，我們可以用自由平等這些理念中所包含的道德價值成份多少（即對向善意志強調程度的不同），將相應的理念和理念系統分類（表 1 ）。隨著權利這一理念中所蘊含的道德成份增加，出現權利的道德化，個人權利和消極自由也就變為積極自由和強調義務的權利。進一步將積極自由道德化，個人權利完全轉化為平等，自由也變成號召人們參與解放事業的一種公共意志。與其相應的理念系統是無政府主義、民粹主義和共產主義。 三、十九世紀中國人對「權利」的認識 為甚 中國人要用權利一詞翻譯 rights ？這同「權利」一詞在中國道統文化中的意義直接相關。我們知道，中文裡「權」和「利」兩個字連用，一般有兩種意思。一是指權勢和貨財；另一謂權衡利害。先秦文獻中很少使用「權利」，但《荀子．勸學》中已有這樣的用法︰「君子知夫不全不粹之不足以為美也……是故權利不能傾也，群眾不能移也。」其中「權利」就是指權勢與貨財。但「權利」也有權衡利害的意思，如《商君書．算地》︰「夫民之情，朴則生勞而易力，窮則生知而權利。易力則輕死而樂用，權利則畏法而易苦。」到漢代，文獻頻頻出現權利二字聯用，其含義大多是權勢與貨財。值得注意的是，專題討論國家權力、利益與儒家道德關係的著作《鹽鐵論》中「權利」一詞的用法。該書有十一處使用「權利」 （見表 2 ），其意義均為權利和利益。漢以後，權利的主要用法是泛指權勢和利益。這表明，或許除了權利一詞外，另外找不到更合適的詞來表達在某種條件下特許的權力和利益這一意義。我們認為，近代中文裡之所以用權利譯 rights ，是為了表達 rights 法律含義中對國家或個人權力和利益兩方面的界定。 據劉廣京考察，中文用權利一詞翻譯 rights 比日文書刊要早，它最先出現下 1864 年總理衙門斥資刊印的《萬國公法》上 。這證明，中國人對權利的認識也同西方一樣，是從其法律層面開始的。《萬國公法》由西方傳教士丁韙良主譯，是一部討論西方國際法及其歷史的著作。該書提到權利一詞有幾十處，其含義大多是法律的，指合法的正當權力和利益（見表 3 ） 。《萬國公法》用代表權力和利益的權利來翻譯 rights 法律意義，除了在字面上不直接包含「正當」這樣的意思外，基本上表達了合法的正當權力和利益之意思。這一翻譯應該說是符合 rights 的原意。但是，我們不要忘記，在中國，正當性極為牢固地和儒家道德相聯。特別是由於對甚 是正當的權力和利益，中西文化是有不同理解的。在近代西方，法律為權力的正當性根據，而中國道統文化一直把儒家道德倫理作為正當權力和利益的基礎。例如在《鹽鐵論》這十一個例句中，「權利」除了一般意義上指涉權勢與利益之外，大多與「王道」、「仁義」對用。也就是說，在討論國家或個人權勢和經濟利益時，不能脫離儒家倫理。特別是漢代以后，權力和利益的正當性越來越明顯地與儒家倫理而不是法律掛 。即在中國政治文化大道統中，儒家倫理是政 治權力合法性基礎，正當的經濟利益也不應同儒常矛盾 。因此我們可以說，在中國合法的正當權力的利益應該就是符合儒家倫常的權力和利益。據此，康有為將符合春秋大義的權力和利益稱為權利，他曾這樣論證︰「《春秋》有臨一家之言焉，有臨一國之言焉，有臨天下之言焉，自臣民身家之權利義務，與國家君相之權利義務，天下萬國之權利義務，皆規定焉。權利義務者，《春秋》、莊生謂之道名分也。令人人皆守名分，則各得其所矣。」 。這樣，由於中西文化對正當性理解的基本差異，用權利這個詞來翻譯 rights 的法律層面含義，一開始就存在著道德化的危險。 這一危險在權利理念越出法律範圍轉化為普遍價值時就立即表現出來了。法律意義下的權利只要沒有進一步賦予道德含義，從合法正當的權力和利益，很容易推出某種範圍內權力和利益的擁有者的自主性為正當的理念。例如一個國家享有國際法給與的正當權力與利益，這也意味著它在有關領域中有自主之權。同樣，基于個人透過法律組織成社會的原則，個人享有法律給與的正當權力與利益，也意味著個人在法律限定下的自主性為正當。換言之，在西方 rights 只要越出法律領域，很容易轉化為權力和利益的主體的自主性為正當的理念。而在中國，既然正當性一開始就是來源于道德，法律意義下的權力和利益很難用于表達道德上的善。這樣，在中國文化 rights 從法律含義轉化為非道德正當性，就存在著兩個基本困難。第一，合法的權力和利益很難轉化為自主性為正當，中國人不容易從法律角度認識到那種非道德正當性的存在。第二，即使中國人意識到自主性為正當，它也是一個道德概念，權利很容易道德化。 考察權利理念十九世紀在中國的傳播，第一個印象就是中國士大夫接受非道德正當性是多 困難。雖然丁韙良在翻譯《萬國公法》時，已頻頻提到自主之權；並在若干用法中權利一詞明確用于表述國家自主性和個人自主性為正當，但在 1890 年代以前，權利一詞並沒有成為常用政治詞彙。 有學人認為，在十九世紀下半葉的自強運動中，隨著西方思想的傳入，自主性為合理的理念開始進入中國。中國人肯定個人獨立自主似乎最早是受到基督教的影響 。但是權利一詞在當時並沒有普遍運用，這說明在整個洋務運動期間，即使自主性理念已傳入中國，它也處于極邊緣的位置。十分有趣的是，當時知識分子即使肯定人的自主之權，但大多不用權利一詞來代表自主之權，而多用「人人自主」一詞。例如康有為在《實理公法全書》中以幾何公理為類比，論證人人有自主之權。康有當時並沒有用權利一詞。為甚 康有為不用權利一詞來表達人人具有的自主之權？康有為是用「人各分原質以為人及各具一魂」之實理，推出人有自主之權 。這裡，原質無論作為道統的天道，還是靈魂，其道德屬性遠遠大于法律屬性。或許在康有為看來用一個代表法律上正當的詞彙──權利並不能刻劃原質的本性。這說明，中國士大夫對正當性來源于道德的看法，一開始就成為用「權利」來代表自主性為正當的障礙。 那 ，中國人在何種條件下可以認識到自主性為正當呢？顯而易見，這只有在中國的國家自主權被外來衝擊損害時才有可能。我們發現，「權利」這個詞在政治述語和士大夫議論中頻頻出現是在甲午戰爭前后。也就是說，自主性進入中國知識分子視野是和中國國家主權受到侵害 聯繫在一起的。我們知道，國家主權可分為政治上的自主和經濟利益兩個領域。在當時的文獻中， 經濟利益和財政大權通常用「利權」來表達，而「權利」則包含政治權力和經濟利益兩個方面的意思。士大夫先是感到國家經濟領域中利益和自主性的喪失，而簽訂不平等條約和割讓台灣更使人們普遍意識到國家的自主性受到威脅。所以在當時的上諭、奏折和外交文件中，先是廣泛出現「利權」一詞，然後「利權」與「權利」並用，最後人們紛紛用「權利」來代表國家的自主性。 表 4 為甲午前后「利權」和「權利」這兩個詞的用法。從中可見「利權」嚴格地用于國家經濟方面利益和自主性，而「權利」則是包含國家在政治和經濟兩方面利益和自主性。譚嗣同運用「權利」一詞時已明確指出它是群體所具有的自主全權。也就是說，「權利」這個詞成為普遍的政治術語是在 1890 年代，它首次越出了純法律的含義，用于表達自主性為正當性這一理念。但是必須指出，中國人是從國家獨立自主出發認識到「權利」意義的。 1890 年代中國士大夫對「權利」的理解同西方 rights 有著若干重大差異。第一，西方權利主要指個人的自主性，而中國士大夫心目中權利的主體毫無例外是國家和群體，並非個人。嚴複當時正是根據這一點建議將 rights 翻譯成「天直」。但無論是「民直」，還是「天直」，均無法表達國家的自主性。這裡我們看到，「權利」這一理念傳入中國的內在邏輯決定了嚴複的翻譯是不可能被廣泛接受的。第二，由於國家有無能力做到自主，主要是取決于國家的實力，這樣，中國士大夫有時將權力等同于權利，而在西方權利和權力是兩回事。 四、從國家獨立到個人自主 戊戌變法前后，清廷在捍衛國家主權方面的軟弱無力終于使一些思想激進的知識分子認識到，國家能否獨立自主同國民有無自主性密切相關。在當時非官方文獻中，民權和人人自主之權這兩個詞被廣泛使用。正如張之洞在〈勸學篇〉中所描繪的︰「今日憤世疾俗之士，恨外人之欺凌也、將士之不能戰也、大臣之不變法也、官師之不興學也、百司之不講工商也，于是倡為民權之議，以求合群而自振。」 民權說和人人有自主之權的主張之勃興，意味著獨立自主為正當的理念開始從國家層面進入個人領域。這時，中國文化主要從道德價值理解正當性這一限制立即表現出來了。 顯而易見，由於中國道統社會是透過綱常倫理組織起來的，如果堅持政治權力合法性根據是儒家倫理，那 國家獨立自主必須加強國家權力，而非提倡個人的自主性，即持這一立場的人一定主張國家主權和個人自主性完全無關。這方面有代表性的言論是張之洞的〈勸學篇〉。張之洞一方面贊同國家必須有自主之權，但另一方面卻堅決反對人人有自主之權。他認為「人人有自主之權」是對西方思想的誤解，它會導致「子不從父、弟不尊師、婦不從夫、賤不服貴，弱肉強食不盡」，從而人類社會秩序完全解體 。而何啟和胡禮垣站在改派立場，全面批駁張之洞的觀點。 1899 年他們合作《勸學篇書后》，論述了︰「人人有權，其國必興；人人無權，其國必廢」 的道理，認為國家的主權同民權是相互依存的。他們指出，張之洞認為提倡人人有自主之權會導致天下大亂，「是直欲以一人之偏私齷齪，而忘卻天下之大道為公也」 。何啟、胡禮垣和張之洞的爭論是中國歷史上第一次有關主權和人權關係的討論。非常有趣的是，雖然張之洞與何啟、胡禮垣的觀點相反，但思惟模式卻相當接近，他們都沒有把個人自主之權理解為非道德的正當性。 張之洞並不了解現代社會是靠法律組織起來的，更不知道法律所允許的個人自主之權並不會導致社會無序；故他把人人有自主之權當作儒家倫理的對立面，因而也是反道德的而必須禁止。何啟、胡禮垣對西方社會有相當的了解，他們立足于西方社會模式再三論證人人有自主之權是君權、官權和國權的基礎，但他們也沒有從非道德正當性來論證個人的自主之權。他們給「權」以一個新定義，將其解釋為︰「夫權者，非兵威之謂也，非官勢之謂也。權者，謂所執以行天下之大經大法，所持以定天下之至正至中者耳。執持者必有其物，無以名之，名之曰權而已矣。」 這裡「權」被視為一種西方「自然法」和中國的「天道」的混和物。他們還進一步把人人有自主之權看作中國古代《易》、《書》、《詩》反覆教導的哲理，認為「權之用者，情理之謂也。」這樣，人人有自主之權，只是「為人父者所為，有合于情理，其子固當順而從之」 。也就是說，人人有自主之權在相當程度上成為一種新道德。事實上，正因為個人自主之權沒有被視為一種非道德的正當性，在關於民權和個人自主之權是否正當的爭論中，無論是張之洞還是何啟、胡禮垣，都沒有用「權利」一詞。或許，張之洞是因為權利一詞所涉及的是國家主權而與個人自主權無關而不用它，而何啟、胡禮垣則因權利一詞帶太多人為立法意味，而不能用它來表示作為新道德的人人自主。這說明，戊戌變法前后自主性進入個人價值領域時，無論是反對者還是支持者，大都是從道德的範疇來理解其意義的。 根據我們的考察，用「權利」一詞來表達個人自主為正當這一理念要等到 1900 年庚子事變之才出現。正是在 1900 至 1911 這十年中，「權利」一詞成為最常用的政治文化詞彙，它不僅涵蓋了西方 rights 的法律和個人普遍價值兩方面的意義；甚至可以說，新政其間是中國知識分子對「權利」的了解最接近于西方 rights 的原意的唯一時期，它在相當程度上已接近一種非道德的正當性。 我們系統分析了 1900 至 1911 年間的報刊言論，找出有關「權利」一詞用法的五十多個典型例句，並根據其上下文中的意義，將它們分為表 5 （ A ） 、 5 （ B ）、 5 （ C ）、 5 （ D ）所示四種最基本的類型。它們代表了這時期人們對「權利」意義的不同理解。 第一種類型如表 5 （ A ）所示，權利的意義為個人的自主性。在這一類型意義中，「權利」不再僅僅用于表達國家自主性為正當，更多地用于個人。而且我們發現，在這一時期用人有自主之權表達個人自主性為正當的用法明顯減少，而用「權利」一詞表達個人自主為正當的用法大大增加。這說明中國人對西方 rights 一詞的理解，開始同時具備法律的和普遍個人價值兩方面的內容。人們將個人權利看作天賦，是不可以剝奪的。 第二種類型如表 5 （ C ）所示，人們不再把國家自主權看作同個人權利相對立。相反認為人之所以要有個人自主性，是出于國家獨立自主的需要；如果無個人自立，國家不可能具有爭取獨立自主的力量。當時雖有國家權力過大會損害個人自主的看法，但這種觀點不占主流地位。而且在論證這一點時，其目的大多在于反對滿族人的專製。 第三種類型如表 5 （ B ）所示，這一類型論證的特點是從物競天擇原理來證明爭權利為正當。由於捍衛個人自主性有利于競爭，于是競權利被認為可以幫助國家進化和富強。當時進化論風靡中國思想，物競天擇、競爭是天道。有人甚至從弱肉強食來論證自主性是天然合理的。顯然，弱肉強食不可能是道德，這說明當時權利開始具有非道德的正當性含義。 第四類型如表 5 （ D ）所示，其特點是把個人自主性看作公德。人們甚至模仿梁啟超將道德分成公德與私德，將權利分為公權和私權。這四種類型中前三類用法明顯表明權利已相當接近于西方 rights 的原意，而第四類用法中權利雖有道德化傾向，但它同中國道統道德已明顯不同。這證明十九世紀中國人認識「權利」為一種非道德正當性的障礙，在新政時期被克服了。這自然產生一個問題，到底是甚 思想方面的原因促使中國知識分子認識到「權利」是一種非道德的正當性呢？ 五、二元論心態籠罩下的「權利」理念 我們認為，和西方社會「權利」被視為非道德正當性的機製類似，中國士大夫在新政期間對權利理念理解的巨變，是因為道統道德論證架構發生了某些障礙。它和庚子事變所帶來的巨大心靈震撼有關。今天歷史學家在談到庚子事變對人們理念衝擊時，差不多都強調兩點，一是西方列強被義和團運動中中國人用血肉之軀來抵擋槍炮的犧牲精神驚呆了，不再把中國看成類似于印度和美洲那樣可以瓜分的對象，他們對中國採取了各國利益均沾之「門戶開放」政策。第二，清廷和廣大儒生終于痛苦地認識到，中國不變法只有死路一條，即使思想最保守的士大夫也接受了全面改革經濟政法制度的主張。例如張之洞本來是最反對興民權、辦議院的，但正是在庚子事變后，他曾致電劉坤一等人，主張「西法最善者」，上下議院互相維持之法也」，甚至主張一種各州縣長官由紳民民選的制度 。可見，清末新政時期以張之洞為代表的體制內儒臣，一方面堅持儒家綱常名教，另一方面主張變革國家政治經濟制度。他們將儒家倫理與國家制度劃分開來，採用一種二元論心態來對待現實變革。正是在這種二元論心態，有利于將權利理解為非道德正當性。 一項統計研究可以證明庚子事變對士大夫理念之影響。樂正曾對 1898 年和 1902 年兩年中刻印的四部《皇朝經世文編》中 2339 篇文章進行了統計考察。統計表明， 1898 年刻印的四部《皇朝經世文編》與 1902 年刻印的兩部在內容架構對改革議論的重點上幾乎完全一模樣，只是 1902 年有關章程、條約和奏折等文獻的比重比 1898 年較高。眾所周知， 1898 年的《皇朝經世文編》反映了戊戌政變前改革派的思想， 1902 年的《文編》與它類似表明庚子事變后甲午后維新思想全面恢復，而奏折、章程條約增多意味著庚子事變后士紳更趨向于立即行動。樂正還列舉 154 個觀點，測定它們在書中得到認同的次數 。他發現認同率最高（我們取 35 篇以上者）為如下十個觀點︰ 1. 中國宜采西學（ 59 ）。 2. 西學與中國上古學術是相通的（ 53 ）。 3. 提倡中西兼學、貫通古今（ 49 ）。 4. 教育內容應中西並舉（ 43 ）。 5. 應鼓勵選用新型有用人才（ 42 ）。 6. 中國的國勢日益衰（ 42 ）。 7. 多譯西書（ 38 ）。 8. 應廣辦新式學堂（ 39 ）。 9. 官製宜改（ 35 ）。 10. 變法是中國唯一的出路（ 35 ）。 這十個認同率最高的觀點除了表明甲午后盛行的全面改革經濟政法制度的主張已被士大夫普遍接受外，更重要的，它證明幾乎所有人都把西方價值同中國道統道德倫理看作可以並存的。這種類似于二元論的心態有利于權利作為非道德正當性的確立。 我們不要忘記，清廷和廣大儒臣的權力合法性基礎始終是儒家倫理，現下要用國家權力推行政治經濟改革，當然不能放棄儒家倫理。但是引進西方政治經濟制度並將門戶開放的中國融入由國際法構成的世界秩序，就必須對新的政治制度進行合理性論證，無論君主立憲還是開議院，都必須承認某種程度的民權。在這種條件下，把儒家倫理作為整個政治權力合法性來源就不再是合適的了。為了克服政治制度合法性論證中強烈的內在矛盾，就不得不改變權力合法性論證的架構。這時，把西學和儒家倫理看作二元並存的思想模式就發探奇妙的作用，它引導人們把儒家道德和憲政價值基礎分解成兩個不相干的領域。道統的綱常倫理仍是君權、紳權和族權的基石，支持著清廷的權力。但憲政和議會政治的合法性基礎不再從道統道德倫理導出，它來自于西學的價值。這裡我們看到，在庚子事變前，無論改革派還是保守派，堅持從道德出發推出整個政治制度合法性根據，個人自主之權即使合理，它也只能被當作某種不同于儒家道統的新道德。而在庚子事變后，從儒家道德推出政治制度合法性基礎的論證架構發生了部分斷裂。我們在第二節曾論述過，近代西方對「權利」道德基礎論證的失效有助于非道德正當性的確立。中國在新政時期，由於道統道德不再是整個政治制度合法性的基礎，權利作為憲政的價值根據也就獲得了某種非道德正當性。當然這種將憲政合法性根據與道德倫理劃分成二個不相干領域的二元論，同西方促使非道德正當性誕生的經驗主義二元論在本質是不同的，但政治制度道德論證之失敗卻同樣有助于權利理念的確立。 事實上，正因為當時儒家倫理開始部分退出政治社會制度領域，人們才不得不用新的價值來填補儒家道德退縮所導致的真空，很多西方價值成為政治哲學的基礎。知識分子紛紛從物競天擇來論證競爭的正當性，並進一步指出個人權利理念是有助于競爭的；從而使競爭這一非道德的正當性成為個人權利為合理的根據。 必須指出的是，即使當中國知識分子認識到個人權利是一種非道德的正當性，但用道德來論證權利的模式依然極頑固地存在著。二元論者雖然把政治基礎和儒家倫理劃分成兩個領域，但仍認為政治基礎必須是道德，只是它同道統道德內容不同而已。這方面最典型的例子是梁啟超的《新民說》。 1902 年梁啟超在日本橫濱出版的《新民叢報》上以「中國之新民」為筆名，長篇連載《新民說》。梁啟超指出，中國人的道德意識雖然發達很早，但表現下生活中，卻「偏于私德，而公德殆闕」。他認為，君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，都是「一私人對于一私人之事」，因此與此相關的道德是私德。中國人講個人道德修養，強調個人反省雖極有價值，但這只是一種個人道德。在中國道統道德中完全缺乏了指向公共事業如國家、群體利益的價值。梁啟超論證道，私德並非不善，而是不足。要 window.googletag = window.googletag || {cmd: []}; googletag.cmd.push(function() { googletag.defineSlot('/22590772197/pc_textbottom', [1, 1], 'div-gpt-ad-1639353180888-0').addService(googletag.pubads()); googletag.pubads().enableSingleRequest(); googletag.enableServices(); }); googletag.cmd.push(function() { googletag.display('div-gpt-ad-1639353180888-0'); });