雷法雷神

雷神崇拜是道教雷法實行的信仰基礎。從對雷神崇拜演變的歷史圖景進行考察，我們可以發現，雷神崇拜以及由雷神崇拜本身所透露出的傳統中國人具有的心理狀態與思維模式，是後來道教構建雷法體系的潛在淵源。崇拜的產生，源於先民對自然界雷電現象的“畏懼”。然而，在雷神形象的歷史演變中，世人對雷神形象的塑造有典型的人格化傾向。此後，道教沿用了民間社會的這一人格化方式，構想了可供道士召遣役使的龐雜的雷部諸神系統。隨著雷部諸神體系的建立，世人的心理也完成了由“畏懼”雷神，心生敬畏，並向“策役”雷神，濟物利人的轉變。

一、雷神形象的歷史演變及其人格化歷程

（ 1 ）作為全球性信仰的雷神崇拜

對雷神的崇拜，乃是一種古老的，且具有全球性的文化現象。費爾巴哈對此曾有精闢的論斷：“甚至在開化的民族中，最高的神明也是足以激起人最大怖畏的自然現象之人格化者，就是迅雷疾電之神。有些民族除了‘雷’一字之外，沒有其他字眼來表示神。”並且認為：“連天才的希臘人也乾脆地把最高之神叫做雷神。那個Ｔｈｏｒ或Ｄｏｎａｒ，即雷神，在古代日爾曼人，至少北方日爾曼人，以及芬蘭人和列多尼人中，也是最老的最尊的最受普遍崇拜的神。”①

對雷神的崇拜，首先可以表現在人們往往將雷與天帝以及人的誕生緊密相連。維柯在其巨著《新科學》中，認為雷神與宙斯是一回事：“拉丁人首先根據雷吼聲把天帝叫做‘幼斯’（Ｉｏｕｓ），希臘人根據雷電聲把天帝叫做‘宙斯’（Ｚｅｕｓ）”②。而在印第安人的眼中，雷神是被作為創造人類的始祖神來看待的。他們盛傳著這樣的故事：當閃電把天空劃破時，鮮血從天上滾下，掉在森林的樹葉上，於是就有了人的產生③。其次，在眾多的雷神神話中，人們往往將雷神與鳥的形象聯繫在一起，在美洲、非洲都有雷鳥（Ｔｈｕｎｄｅｒ－ｂｉｒｄ）的傳說。人們認為雷是一種鳥，它拍翅的聲音就是雷聲④。而中國人也認為雷神具有鳥嘴、鳥爪和翅膀。可見，由於雷來自於空中，人類就很自然的將之與翱翔於天空的鳥類聯繫在一起了。人們還通過祭祀雷電來表達對雷神的崇拜，在我國北方流行的薩滿教中，也保存有一套完整的祭雷的法術，薩滿們在進行此類祭祀時，往往要使用弓箭和木棰，而這些弓箭和木棰就是用雷震木製成的⑤。最後，雷神崇拜的產生有時常伴隨著與雷電有關的禁忌的出現，如，我國的北方民族禁食雷擊死的動物；蒙古人往往將被雷擊死的人送往遠處掩埋。而一些北方的民族甚至認為，被雷擊過的地方是禁區，人與動物均不可入內⑥。

（ 2 ）雷獸、雷師與雷王：雷神的人格化之路

中國人對雷神的崇拜由來已久。在雷神形象演變歷程的背後所彰顯出的古人原始思維模式，有著深刻的意味，體現著中國人獨特的心理特徵。雷神形象的演變，雖然呈現出多樣化的趨勢，但這一趨勢始終以雷神自然屬性的消退，以及雷神人格化的上升為其內在理路。雷神形象的人格化，成為此後道教雷法體系構造可召遣的將班的理論淵源。

在歷史上，雷神的人格化首先體現在其形象由獸形向半人半獸形再向人形的逐次遞變。獸形，是雷神的早期形象。《山海經》中雷神形象基本上以獸形為主。

此後，雷神的形象逐漸演化為半人半獸形，而這一人獸相交雜的形象常表現為“龍身而人頭”或“豕（豬）首而鱗身”。如《山海經》中：“雷澤中有雷神，龍身而人頭，鼓其腹。在吳西。”⑦在民間傳說中，有一種說法認為雷神是黃帝的大臣雷公所化，在《歷代神仙通鑒》裏記載了黃帝與雷公的一次出遊：“至一澤邊，雷公下車，自往掬水解渴，忽翻入澤底。帝急令人撈救，崖上但聞澤中震聲如雷，其人奔起曰：‘直沒至底，見雷公已化為神，龍身而人頰，自鼓其腹而鳴。’”顯然，這兩處的雷神形象綜合了龍與人的特徵。而“豕（豬）首而鱗身”的雷神，在明朝徐應秋的《玉芝堂談薈》中則屢屢出現。

而到了明清之際，又出現了“狀若力士”，“臉赤如猴”的雷神，這種雷神：

“狀若力士，裸胸袒腹，背插兩翅，額具三目，臉赤如猴，下頜長而銳，足如鷹，而爪更厲，左手執楔，右手持槌，作欲擊狀。自頂至傍，環懸連鼓五個，左足盤躡一鼓。”⑧

可見，隨著時間的推移，雷神的形象已更趨豐滿，通過一系列的細節描寫，人們不僅賦予雷神以雙翅，還給他裝備了“楔”、“斧”一類的武器。此後，雷神的形象基本以此為範本，這種形象幾乎成了雷神的“標準像”⑨。

隨著歷史的推進，人們又賦予了雷神形象更多的人的因素，於是，就有了“雷王”的出現。廣東雷州半島的雷神廟，在宋元之時曾被朝廷封為“威德昭顯王”。我們可以在清人的著述中，看到雷王廟中極具世俗王者氣象的雷神形象：“雷神端冕而緋，左右列侍天將——堂廡兩側又有雷神十二軀，以應十二方位，及雷公、電母、風伯、雨師像。”⑩在雷神由獸形向半人半獸形的演變過程中，有一些現象值得注意。首先，先民在構想雷神的形象時，往往將之賦予鳥類的一些特徵。其次，在早期人類的想像世界中，往往又將雷神與天鼓聯繫起來，認為雷的隆隆之音出自天鼓，如：“雷澤中有雷神，龍身而人頭，鼓其腹。” ⑪ 顯而易見，這時的天鼓是作為雷神身體的一部分而存在的。其後，由於雷神的人格化，天鼓便脫離了雷神的身體，成為了雷神司雷時役使的工具，而且往往被雷神踏於腳下。

雷神形象的演變軌跡蘊涵著雷神的人格化歷程，雷神名號的變化同樣也是雷神人格化的徵兆。在中國古代，人們有將雷神稱為“雷獸”者，其後，隨著雷神人格化進程的演進，雷神又有了“雷公”、“雷師”、“雷王”等稱呼 ⑫ 。“雷公”，是民間對雷神的一種最為普遍的稱呼。“雷公”這一稱呼，最早見於屈原的《楚辭·遠遊》：“左雨師使徑侍兮，右雷公以為衛。”在這一文中，屈原將雷公與雨師等自然神等量齊觀。而清人姚福均在《鑄鼎余聞》中，則認為雷神是一星神：“《開元占經·石氏中官占》引石氏云：五車東南星名曰司空，其神名曰雷公。” ⑬ 明代都印的《三餘贅筆》從易學的角度對“雷公”一說進行了精闢的解釋：“《易》：震為雷，為長男陽也。而雷出天之陽氣，故云公。”這一說法顯然受到傳統哲學中元氣論以及陰陽學說的影響。在都印看來，雷乃是出於“天之陽氣”，而陽氣又常常與威猛的男性聯繫在一起，所以喚雷為“公”，順理成章。

“雷師”也是民間對雷神的一種較為常見的稱呼，屈原的《楚辭·離騷》對雷師也有所記載：“鸞皇為餘先戒兮，雷師告餘以未具。”繼姚福均之後，黃斐默在其《集說詮真》裏，引《文獻通考》所載，以為雷師宜與雨師、風伯同祀一壇：“《文獻通考》載天寶五年詔曰：發生振蟄，雷為其始。今雨師、風伯，久列于常祀，惟此振雷，未登於群望。其已後每祀雨師，宜以雷師同壇。” ⑭ 天寶五年，朝廷下詔將雷神與雨師、風伯同壇祭祀。隨著雷神躋身於國家的正祀之列，雷神的地位得到了提高，雷師的觀念也日趨深入民心。

民間還將雷神稱為“雷州雷王”。“雷州雷王”的出現是雷神人格化的極致。所謂“雷州”即是今廣東省的雷州半島，此處氣候濕熱，常有雷電發生，故有“雷州”之稱。唐宋之時，老百姓常常可以在這一地區發現許多的石斧、石楔，人們往往將之視為天上雷神遺下的雷斧、雷楔 ⑮ ，在當地還建有諸多的祠宇來祭祀雷神。在雷州，關於雷神陳文玉的傳說成為雷州雷王源起故事的經典。在《三教源流搜神大全》以及清人姚福均的《鑄鼎余聞》和清人屈大均的《廣東新語》中，都記載有陳文玉的故事 ⑯ 。在這些記載中，故事的情節大體一致：南朝陳天建（一說太建）初，雷州民陳氏（一說其名曰火共），外出打獵，獲取一卵，並將之攜帶回家。一日，霹靂而開，從卵中生一子，並有文在手，左手曰“雷”，右手曰“州”。待其長成後，名之曰“文玉”，鄉人都叫他雷種。後來，陳文玉當上了雷州的刺使，且頗有政績。陳文玉死後，還常常顯靈，於是州人就建廟祀之。宋、元時期，朝廷對雷神廟屢次封爵，曾有廟號“顯震”、“靈震”及“威化”。明朝時，於上元之時祭祀雷神成為定制，並規定每年的二月，地方官員到雷神廟為雷神開印，八月再為之封印。每年的六月二十四日即雷神誕辰日，州人還要供雷鼓以酬雷神。

雷神陳文玉成長於民間，不僅享有民眾的祭拜，更接受朝廷的敕封，就連地方官員也為之開印、封印。在洪邁的《夷堅志》中，“雷州雷王”則成了民間乞求施與雨水的對象。早期對於雷神的稱呼雖然有所差別，但是雷神始終只是一個單獨的神，雷部諸神還未出現。此後，道教沿著雷神人格化的思路，構造了以“九天應元雷聲普化天尊”為主神的一系列雷部諸神，並以此作為雷法實行的信仰基礎。

“九天應元雷聲普化天尊”在道教神霄派的神系中，位居神霄九宸大帝的第三位，僅次於“高上神霄玉清真王長生大帝”和“東極青華大帝”（即“太一救苦天尊”）之後。《九天應元雷聲普化天尊玉樞寶經》謂其主治玉霄府，“所統三十六天內院，中司東西華台玄宮官妙閣，四府六院及諸有司，各分曹局，所以總司五雷，天臨三界者也。”後世白玉蟾在注解此經時，對天尊的淵源也做了解釋：“自浮黎元始天尊生九子，玉清真王化生雷聲普化天尊，天尊以曆劫應化，隨時示號，本元始祖劫一氣分真，乃玉清真王九霄主宰，一月四辰，監觀萬天，浮游三界九洲萬國，賞善錄愆，是為普化，至大至貴也。”同時他認為九天應元雷聲普化天尊掌三十六雷，有司雷之責：“九天乃統三十六天之總司，正出雷門，所以掌三十六雷之令，受諸司府院之印，卿師使相，列職分司。”進而還有催生萬物，替天行刑的天職：“主天之災福，持物之權衡，掌物掌人，司生司殺，檢押啟閉，管龠生成，上自天皇，下自地帝，非雷霆無以行其令；大而生死，小而榮枯，非雷霆無以主其政。雷霆政令，其所隸焉。” ⑰

此後，“九天應元雷聲普化天尊”的信仰也在民間得到普遍的認同。在民間社會，民眾往往將傳說中的黃帝稱為“九天應元雷聲普化天尊”。由此可見，道教“雷部諸神”的觀念已經得到了民間社會的廣泛認同，雷神已脫離了單一天神的原初狀態，形成了完備的雷部諸神體系，為道教雷法道派行法中的召神遣將奠定了基礎。

從單一的雷神形象到以“九天應元雷聲普化天尊”為統帥的雷部諸神，其間經歷了一個變化發展的過程。在實現了“緣人以知天，宜盡人之性”的構想的同時，也跳出了原始的“畏懼”心理，將雷神作為了道法“策役”的對象。

二、從雷神到雷法：雷法淵源與將班系統

雷法，作為道教法術，產生于北宋，興盛于南宋、金、元，其影響延續至明清。現在道士仍視雷法為具有強大效力的法術。雷法的最大特色，就在於以役使雷部諸神為行法的基礎。本節將在對雷法的淵源進行分析的基礎上，進而從清微雷法入手，對雷法中的雷部神將即雷法的將班進行分析。

（ 1 ）雷法與北帝派的淵源

在對雷部諸神進行探討之前，對雷法淵源的分析是十分必要的。歷史上的雷法與金丹派南宗有著密切的關係，在神霄派祖師王文卿的著述中，也多有雷法理論方面的內容。同時，應當注意的是，雷法雖然形成於北宋，但其淵源卻應早於此。在北帝派的經典《七元召魔伏六天神咒經》中，就可以發現有雷法的早期形態：

“若有道士一心目，專一法，建立道場，燃燈行道，符章厭鎮，追捉鬼神，我當為召請五雷神兵億億萬騎，來降道場，消滅精魅，揮割蟲毒疫精。”

此外，雷法的一些理論也受到北帝派的影響。雷法中有雷霆受天罡所制的說法，這一說法在《道法會元》卷七十七“天罡說”中有所體現：

“原雷霆之根宗，專以天罡為主。天罡乃天之柄星。經云：斗柄前星曰魁，斗柄後星曰罡。萬物無罡不生，無罡不育。”

“天罡屬火，所指之方為雷門。河魁屬水，對沖之方為雨戶，又為地戶。凡破地召雷，合從天罡對沖，方作用行事。若召役雷神，只是罡光所指之方，發號施令，沖則動，動則有電，有雷，有霹靂也。”

王文卿對這一觀念進行了提升：

“城高八十一丈，列一十二門，並隨天罡所指。天罡河魁，是為檄雷召霆之司。三五者，鬥之妙用。北斗子為魁，第五廉貞為罡，午為魑。假如北斗正月建寅，昏則魑星指寅，夜半罡星指寅，平旦魅星指寅，餘月亦然。北斗第一魁星屬辰，第五罡星屬醜，第七魑星屬戌，三星皆是土。北斗屬坤土，雷即鬥，鬥即雷。” ⑱ 在文中，王文卿指出“雷即鬥，鬥即雷”，將雷霆等同於北斗七星。在北帝派中，北斗七星被稱為“七元”，受制於北帝即北極紫微大帝。可見，王文卿的觀念中也還有著北帝派的影子。

上述論述表明，雷法與產生於南北朝的北帝派有著極深的淵源。當然，早期的雷法還沒形成完整的體系，其理論的建構也未臻完善。在經歷了王文卿、白玉蟾等雷法高真的理論創設後，雷法一術已經日趨成熟，一些成熟的雷法道派如神霄派、清微派等也相繼走上歷史舞臺。

（ 2 ）雷法將班系統的演變

雷部諸神的出現，為雷法的形成奠定了信仰上的基礎。雷部諸神體系已經有別于原來民間的雷神形象。民間的雷公在雷部諸神中，也僅僅只是一名和風、雨、雷、電諸神並列的神將。以下，就單一雷神向雷法中的將班觀念的轉變進行粗淺地分析。

道教將歷史上的神話人物和歷代名臣以及道教自身的高真，與傳說中的雷公、雷師歸列在一起，將之一同奉為雷神。伏羲與黃帝是被納入雷神體系的最早的神話人物，其後，雷部諸神系統還將歷史上的聞仲、關羽、溫瓊、顏真卿、白玉蟾等人也委以雷部職司。 ⑲ 就連雷法召請的雷部諸神中，最為著名的鄧、辛、張三帥，也與上古的神話人物頗有淵源。據《道法會元》卷八二《雷霆三帥心錄》記載，三帥的淵源十分古遠，是傳說中的上古帝王伏羲、黃帝之後：“伏羲有二子，長子祝融為南斗火官，次子郁光即今焱火大神鄧伯溫。黃帝本為雷神之子，母曰附寶，感電光繞鬥樞而生。故道書謂其母‘為元天大聖母，軒轅為紫微煙都帝君，此又主判雷霆之祖帝也。’而今之辛漢臣、張元伯正是黃帝之後裔，主直雷霆符命之職也。”由此可見，鄧、辛、張三帥作為上古帝王之後，執掌了雷霆三部，成為具有極大神威的雷部神將。這種結合了歷史與神話的構想方式，在充實了中國古代雷神信仰的同時，也為日後雷法的召神遣將提供了理論上的支援。

無論這些雷部諸神的淵源何在，正是有了他們的存在，才使得雷法道派在行使雷法時有了可以召遣的將班。然而，應當注意的是，雷法的將班觀念也有其變化、發展的歷史軌跡。在具體的道法中，雷法的將班觀念，以及召遣的雷部神將也有所不同。以清微派為例，在早期的清微道法如《清微元降大法》中，行法時所役使的雷神，其種類繁多，而且還帶有很強的民間色彩。

《清微元降大法》是清微派道法的早期形態。這是一部清微派道法的總集，共二十五卷。在卷十第一的“元靈鎮玄天經”中，清微派就已經明確了行法時召遣雷神以施雷法的觀念：“清微大道，安鎮九真，驅禦雷電，策召萬神，保制劫運，氣與會仙。”

作為以召役雷神來施行雷法的《清微元降大法》，其行法時所役使的雷神名目極多。以下就其類型及其構想的淵源進行粗淺地分析。《清微元降大法》中的雷神，就其類型而言主要有以下五種。

其一：有依據“東、西、南、北、中”五個方位，來命名雷神者。此類雷神版本極多。如，卷四的記載，將雷神稱為“雷君”；卷十三的記載，將雷神稱為“雷王”；卷十五的記載，則直呼為“雷神”。

值得注意的是，不僅各卷的“東、西、南、北、中”五方雷神名號各異，就是在卷十三這一卷之內也還有另一類“五方雷王”：東方神運雷王嚴阜、南方神化雷王卓濱、西方神威雷王高輝、北方動偉雷王吳希、中央動捷雷王趙堅。

其二：沿用傳統的“天干地支”觀念來構想雷神。如，卷十三第五的“六丁馳傳上將”：丁卯天雷上將孔昌阿明、丁醜龍雷上將王昭阿高、丁亥神雷上將何泓阿平、丁酉地雷上將崔茂阿申、丁未水雷上將高恒阿隆、丁巳烈雷上將徐向阿度。

又有卷十六第二——第三的“天一丁甲部”等。

其三：沿用傳統的陰陽學說編造雷部神真，如，卷十三第五，有“陰陽雷部直事”：陽雷直事母鄂阿辛、陰雷直事常全阿庚。

卷十六第二又有“陰陽五靈部”：亦靈陽雷神烈大神苟留吉、黑靈陰雷神化大神畢宗運。

其四：依據傳統的元氣論構想雷神將班，如，卷十六第二有“風雷五靈部”：青靈九氣雷王呂忠、丹靈三氣雷王高諒、皓靈七氣雷王何義、玄靈五氣雷王郭益、黃靈一氣雷王鄭恭。

其五：又有將干支、方位觀念與元氣論相結合者：

如，卷十六第十二有，甲乙九氣烈雷大神木肪、丙丁三氣烈雷大神龍巨卿、庚辛七氣烈雷大神陳勳、壬癸五氣烈雷大神金記元、戊己一氣烈雷大神馬伸。

事實上，《清微元降大法》中的雷神種類遠不止如此。雖然雷神的種類繁多，但當我們對以上的雷神稍作分析，還是不難得出以下結論：

其一　道教雷法的雷神與民間信仰的神真世界聯繫緊密。查檢《消微元降大法》中的雷神，我們發現其中有一類源於民間的風、雨、雷、電崇拜。在行法時，這一類雷神往往被稱為“雷公”，與民間信仰的風伯、雨師、電母同列。

其二　雖然雷神的種類繁多，但仍然以傳統的“干支”、“元氣”、“陰陽”等理論為其構想雷神名諱、形象的觀念支持。這也正是道教法術與傳統文化間所具有的深刻淵源的體現。

以上所論，為清微派的早期法術總集《清微元降大法》中的雷法的概況。隨著道派的發展，清微派的內部也出現了不少支派，這在後期的諸多清微派道法中有所體現。隨著不同支派的出現，各支派在行雷法時，其所役使的雷神也有所差別。以下將就此現象，以《道法會元》、《清微神烈秘法》為依據進行分析。

《道法會元》是一部大型的道法彙編，共二百六十八卷。該書收錄宋元時期道教的各派道法共一百五十餘篇，所載道法又以雷法為主。書中有道士趙宜真所作的序文多篇，趙宜真是活動於元末明初，且集清微、淨明等道派于一身的高真，故而有眾多的學者認為該書當編於元末明初。 ⑳ 《道法會元》中第一卷至第五十五卷為清微派經典。《清微神烈秘法》共上下兩卷，不見於其他的法術總集之中，是單獨刊印行世的清微派道術經典。相對於早期的清微派法術經典《清微元降大法》而言，《道法會元》第一卷至第五十五卷以及《清微神烈秘法》，理應是清微道法的晚期形態。這一點我們可以從其中所記載道法的“師派”中得以證明。

《道法會元》和《清微神烈秘法》的清微雷法科儀中，已經有了“師派”的記載，這是有別於《清微元降大法》的。如《道法會元》卷十五“玉宸煉度符法”中“具位”一式所列的師派依次為：“趙宜真、魯貴寬、熊道輝、黃舜申、南畢道、李少微、朱洞元、華英、高爽、姚莊、傅育、郭玉隆。”又如《清微神烈秘法》卷上，其所載師派始于“祖師清微教主高元宸照紫虛太初元君魏華存”，以下依次為：“莊旭、張道陵、許遜、祖舒、姚莊、高爽、華英、朱洞元、李少微、南畢道、黃舜申、葉雲萊、張道貴、張守清、張守一”。

顯而易見，不同的雷法之間，有了不同的“師派”，這是清微派道法出現內部分野的標誌，也昭示著清微法已從單一走向複雜，由散漫走向規範。在清微法日趨規範的情況下，行法中所召請的雷神也發生了變化。此時不同師派的雷法所役使的雷神也日趨固定，雷神的種類已經不再像《清微元降大法》中那樣繁多。如，在《清微神烈秘法》中，行法時所役使的雷神往往以陰陽雷神為主。

《清微神烈秘法》召請的陰陽雷不僅有先行召請的必要，而且還處於“統攝”其他雷神的重要地位，“陰雷神君瓊，陽雷神君琦”也是處於“召萬神符”中的首位。同樣的，陰陽雷神仍然被置於諸神符的第一符即“召苟畢二雷君符”，而後才是“上清神烈五雷飛符”等神符。如此，陰陽雷神在《清微神烈秘法》中的重要地位再次被予以確認，召請陰陽雷神成為行此法時的定制。

《道法會元》卷三十六“清微馬、趙、溫、關四帥大法”，則是分別以“雷部馬元帥、趙元帥、溫元帥、關元帥”四神將為固定主法將帥的清微道法。

總而觀之，《清微神烈秘法》和《道法會元》記載表明，兩者的法術中，已經有了具體支派的分野。在不同支派的清微道法中，各派也形成了各自不同的且較為固定的將班觀念，無論是以役使陰陽雷神，還是以役使馬、趙、溫、關四帥為主，這一固定的將班觀念，都是與早期的道法《清微元降大法》有所不同的。可見，由雷神而雷法，雷神由原來單一神，轉變成了可供道士行法時召遣的雷法“將班”。雷神形象的“眾神化”與“將班化”，成為可操作的法術體系的關鍵所在。

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